这与其说是对《中庸》思想的概括，不如说是对精神哲学的一次全面概括。
《杨朱篇》的中心是超生死，而不是明是非。既然是非、善恶都是外在的而无关于心性，因此，人心从根本上说并无是非，而人性并无善恶，心虚明而性自然，超越了一切世俗的利害和是非。
人的心智情欲和人伦都出于这个天理。正是在这样的理论形式下，他肯定了儒家的伦理道德，并把仁义说成是人性。所谓名教，是以仁义名分为教，以六经之文为教。就拿哀乐之情来说，如果借外物以满足情感需要，则是无主于内，外物虽多，其乐有限，且哀亦随之。[35]《庄子注·齐物论》。
理有可寻之迹，不是空无所有，因为他所理解的无，只是有之所谓遗者也，即有的缺失，是不存在，而不是非存在，或王弼所说的本体存在。不求所知而求所不知，此乃舍己效人而不止其分也。这与张载的为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平是一个意思。
心处于静体，即未发状态之时，气未用事，惟理而已[29]。从自然性情而发之物顺应自然的天性，即使不加雕琢和修饰，也是浑然天成，如鬼斧神工。从特殊性与现实性的层面来看，心是个人之心，自己之心与他人之心有严格的区别。当然，这里不排除没有对理与气、理性与感性问题进行区分的问题，它们之间甚至也有主次和贵贱之分。
[11] 实际上，这一学说主张心之上位，即心的前面存在着一个超越的、绝对的精神实体，其实这是将体用之体看成了心之形体，而不是将它看作形而上的精神本体。只要明白其理，就能具有极大的能动性，成为万物的主宰，进而得出了会此则天地我立万化，我出而宇宙在我矣的结论。
美是内心的情感体验，也就是超越功利的精神快乐和精神享受。故先儒论学，必以收放心养德性，为最初下手处。如前所言，周敦颐作为理学的开创者，带有显著的道家色彩，他的无极说就是一例。也就是说，李退溪是对心体用说专门撰文进行论述的第一人。
因为儒家本来就有主静之说，周敦颐和二程也提倡主静说，从二程的弟子到朱子都坚持主静说。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？[64] 这样的觉悟相当程度上属于顿悟，一旦实现这种觉悟，人欲就会自然而然地消减，天理明白地显现出来。不过，这一差异在心性修养的过程中具有重要的意义。但是对心之体用说做出系统论述的人是朱熹。
[37]《与汪提学》，《白沙子全集》卷三。从这里可以得知他们主张立大本。
不过这也是心体的表现。朱子早就与陆九渊探讨过这一问题。
因而心之本体与上天所赋予的本性完全合一的话，心之本体就会广大清明，上下与天地同流。李退溪认为，虽然君臣、父子之理存在于人们心中，但它需要通过君臣或父子的身体来体现，因此只能从应接事物中体认理。人心中有私欲，这里的欲是人的生理需要，也包括饮食男女的欲望。人心，发于气质之性而为七情。王阳明自称自己有狂者之心，也很好地证明了这一点。他所说的寂然不动之体或未发之体都是这一学说的统称，绝不是心理学中所说的无应事接物的心理状态。
而且，也不能只把心看作是单纯的知觉活动。曰‘惺惺，吾亦曰‘惺惺。
戒惧之境，专在未发，二者不可阙一。[32]《答李平叔》，《李退溪全集》下，第203页。
但是，宋代的人们通过议论取代人的真性情，失去了诗的味道，也无法感动人的内心。李退溪作为儒家学说的尊信者，自然不能同意陈白沙的这一观点。
从这个意义上来看，李退溪的心本体与陈白沙所言的心体有一致的一面。就像理学家们说的那样，欲或私字入，则如临大敌般，必要扑灭才觉爽快，非也。一言以蔽之，必须使此心之全体与大用相统一。因而，不能说心本体就是客观精神和形体的主观自我，心之本体存在于现实个体的心中。
务博文，而少缓于约礼，则其弊必至于口耳之习。不过人出生到这个世界上之后，不可能没有气质的差异。
故三省三贵四勿之类，皆就应接处言之，是亦涵养本原之意也。心体即性，其本体论和价值论、存在论与道德论各自合一。
但是我们不能忘记这一点：自然之理就是天命之当然，也就是无妄之真理，因而真正的快乐无法脱离至善。它离不开日常的见闻，又是日常见闻的主体。
其实陈白沙也重视气质变化，只是更强调自我觉悟。因此，心性论和宇宙论可以合二为一，进而朱熹所言心理为二的矛盾也可以得到克服。又安得别有无体用之心为之本，而在心之前耶。因此，退溪才说只言及心体还似发得太早。
不比道便公共，故谓之私也。李退溪继承了朱子学，未曾言及无极，只论说了太极。
又云：‘晩见诸生缴绕于文义，始颇指示本体云云。[35]《与张廷实主事》，《白沙子全集》卷三。
这样一来，心本体论归附于现实的人心，以具体的意识活动为问题点，就可以设法从幽深玄远的议论中摆脱出来。不过，却没有人写过专门的文章对此进行论述，朱子的弟子黄榦曾作过文章体用论，却未曾言及心的问题。
